Existe mesmo uma filosofia voltada para os dilemas dos países do continente africano? É possível a afirmação de uma unidade filosófica africana? E se existe esta unidade, quais os conceitos essenciais que a caracteriza? Quais as marcas epistemológicas que a localiza? Precisamos chamar de filosofia a produção de saberes e linguagens gestadas a partir de uma experiência africana no continente e fora dele? Enfim, este é o um debate que não precisa ter fim; a sua realização apenas nos convida a um diálogo necessário sobre uma tensão moderna de uma auto reflexão sobre nossa própria realidade e destino.   
 
A filosofia ocupa um lugar privilegiado no humanismo do Ocidente. Essa asserção, enfatizada por Appiah (1997) contribui para o debate da originalidade do pensamento estudado por africanos e por brasileiros como modelo de uma produção de saber sobre nossa própria realidade. Ele nos dirá que “a África é, acima de tudo, um continente, e de que o conceito de África é um conceito empírico e geográfico e não metafísico”. Para esse autor, a filosofia não é algo mais útil que o debate do desenvolvimento: "É que, na África como em outros lugares, a filosofia, tal como praticada na universidade está singularmente distante das ideias dos indivíduos comuns sobre a verdade e a razão, os deuses e o bem, a matéria e a mente".
 
A existência de uma filosofia popular oral é mais valorizada muitas vezes numa perspectiva metafísica e nacionalista, trazendo para o debate mais polêmico na atualidade a pergunta sobre se a metafísica e o essencialismo identitário podem ainda promover a libertação do sujeito e do pensamento humano numa modernidade multicultural.
 
Podemos pensar, então, a existência de uma filosofia africana através do restabelecimento dos problemas universalizados pela tradição ocidental? Ou podemos pensar se as perguntas dos diversos “africanos” deveriam ser unificadas sob a mesma tenda e delas extraírem-se novas ideias e conceitos comuns desse outro continente? As tradições orais acabam caindo no essencialismo e afirmam apenas o consenso e não há provas de que os sacerdotes e líderes políticos estão a questionar os ancestrais sobre a noção de certo ou errado.
 
A rejeição de uma filosofia negra (neste caso, aquela tributária dos povos oriundos da África Subsaariana) aparece para esse autor como uma séria crítica aos pensadores que se firmam como defensores de uma identidade negra essencial. Se afirmarmos uma filosofia negra, diz Appiah, cairemos na armadilha branca do etnocentrismo e, consequentemente, numa atitude racista.
 
É preciso negar uma filosofia negra para não afirmar uma filosofia ocidental. A existência de problemas singularmente africanos e dos povos identificados como negros justifica a criação de uma epistemologia, uma ontologia ou uma metafísica? Appiah sugere, então, um método próprio para pensar com mais profundidade os problemas originários dos povos negros africanos (podemos acrescentar também, na diáspora), mas está convencido da desnecessidade de uma exclusividade do pensamento filosófico africano, então nos avisa: “não devemos lê-los como depositários da verdade esquecida ou como fonte de um valor intemporal” (1997).
 
Podemos afirmar então, que a filosofia, antes, é um saber que se propõe universal, mas não é um saber universal. As questões existenciais e as perguntas de uma parte do povo ocidental referenciadas em indagações primevas do mundo grego produziram um mundo total. Por isso, não é adequado falar de uma filosofia africana, ou de uma filosofia americana, sob o risco de cometer-se uma anomalia. Acredito ser possível falar de saberes, de linguagens e de pensamentos africanos e de perguntas originárias desses povos dentro e fora da África para compreender a substancial diferença entre o que se quer responder universalmente para uma e para outra civilização em momentos e circunstâncias singulares. 
 
A dimensão do pensamento africano no Brasil ressemantizado em valores e atitudes traduzidas em ações culturais e em religiões fundacionistas e imanentistas, com forte apelo cosmológico, tem servido de anteparo (no continente africano e outros lugares diáspóricos) para organizar mecanismos políticos e resistências emancipatórias frente ao não reconhecimento da identidade filosófica, cultural e religiosa como sustentadores de uma dimensão de respeito aos direitos humanos.  Esta recorrência à cultura e à religião tem sido nossa própria linguagem universal frente a um saber ocidental que já aparece como absoluto em suas análises e pressupostos.  
 
O confronto não se sustentará se não travarmos o debate de quais pensamentos e ou filosofias nos referenciamos quando falamos de emancipação politica de povos africanos no mundo. Tanto quanto sabemos que nossas melhores experiências de poder e democracia, não são as melhores experiências das quais podemos confrontar com as experiências do ocidente europeu, por exemplo.
 
Pensar “africanamente” não nos salva de um desafio futuro sobre o que devemos fazer sobre nossos maiores valores de organização e exercício de poderes políticos universais e cosmopolitas (que tem se tornado o debate do mundo moderno). Se tivermos que contribuir com as teses racionais e mais amplas sobre as saídas para o mundo na esquina entre os cosmopolitismos, universalismos e multiculturalismos, nossa herança imanente e essencializante não nos dará possibilidade de pensarmos acima dos nossos umbigos.  
 
Quando associamos os valores e conceitos típicos de um repertório subsaariano revitalizados na diáspora, (restituição, comunhão, integração, unidade, imanência, comunidade, corporeidade, ancestralidade etc) com os ideais de uma filosofia europeia hegemônica e predominante no Brasil que valoriza um hibridismo ocidentalizante com forte influência cartesiana, iluminista e logocêntrica, fundidas com o culturalismo romântico dos trópicos, nos acercamos de que não sabemos fazer e não fazemos tais distinções em nossas ações cotidianas sobre esta ou aquela.
 
As perguntas da filosofia não se referem apenas às perguntas da humanidade feita por humanistas universalistas e com a alteridade, por isso, estamos a mercê de uma supremacia filosófica e conceitual que pensa que pensou tudo do que se precisa pensar sobre todos. Sobre o debate se as linguagens africanas possuem um potencial universal, originário e emancipador, temos que refletir sobre os efeitos das linguagens sobre as experiências históricas fundada no reconhecimento identitário, por exemplo.
 
Aqui na diáspora nem todos se incomodam ou reivindicam a África reinventada como sinônimo de liberdade e emancipação frente aos “europeísmos universalizantes”. Mesmo nas academias e entre os intelectuais negros, os debates se entrecruzam entre pensar dilemas nacionais a partir de conceitos e saberes africanos, ou de um saber africanizado sendo aplicado sobre dilemas desse segmento dentro de uma realidade nacional. Enfim, acabamos por, contraditoriamente, usar um repertório do mesmo modo que o negamos: um recurso identitário e cultural no sentido mais pobre que este conceito pode nos emprestar.
 
Resgatando o linguista e antropólogo norte-americano Edward Sapir e seu discípulo B. L. Whorf, herdeiros de uma tradição do pensamento europeu, que, embora não negasse a existência de universais linguísticos, enfatiza o valor positivo da diversidade linguística e cultural, sem deixar de lado os princípios do idealismo romântico. Uma versão de linguagem e pensamento baseada nesta tradição, na década de 1950, foi rotulada de “hipótese Sapir-Whorf” e é associada ao relativismo linguístico.
 
A hipótese Sapir-Whorf combina determinismo linguístico com relatividade linguística: a língua determina o pensamento e não há limites para a diversidade estrutural das línguas. Embora a hipótese Sapir-Whorf seja considerada forte, ela não exclui a possibilidade do bilinguismo nem da tradução. Embora ninguém defenda o determinismo extremo nem a relatividade extrema, é possível considerar uma versão mais fraca da hipótese levando-se em conta experiências que vêm sendo feitas desde então.
 
Os vocabulários de línguas diferentes costumam não ser totalmente isomórficos e existem realidades mais facilmente codificáveis em uma língua que em outra. Veremos que esta hipótese guarda polêmicas quanto a sua autoria, no entanto o que se pretende é o debate sobre sua aplicabilidade. 
 
Parece que ainda não foi achado um bom motivo para descartar a ideia de que falantes de línguas diferentes têm a mesma visão do mundo no que diz respeito a conceitos fundamentais como tempo, espaço, número, matéria, etc., porém podem ter visão diferente quanto a outros conceitos, principalmente os vinculados à cultura, porque estes implicam conhecimento da mesma.
 
Em momentos de resgate histórico e de afirmação de projetos de cidadania negra no continente africano e na diáspora, umas piscadelas de olho nos projetos ideológicos de libertação e identidade filosófica e linguística nos ajudam a saber pra que lado da história queremos caminhar.
 
REFERENCIAS:
 
APPIAH, Kwame Anthony, Na casa do meu pai: A África na filosofia da cultura, Rio de janeiro, Contraponto, 1997. 
FORD,  Clyde W, O herói com rosto africano: mitos da África; tradução: Carlos Mendes Rosa, São Paulo: Summus, 1999.
HALL, Stuart, Da Diáspora: Identidades e mediações culturais/Organização Liv. Sovik; Tradução Adelaine La Guardiã Resende, Belo Horizonte: Editora UFMG; Brasília: Representação da UNESCO no Brasil, 2003.
¬¬¬HUSSERL,  Edmund, A crise da humanidade européia e a filosofia, introdução e tradução de Urbano Zilles, Coleção Filosofia – 41, EDIPUCRS, Porto Alegre, 1996. 
_______.Meditações Cartesianas, introdução à fenomenologia. Porto – Portugal: Res Editora, 1981.
MANCE, Euclides André, As Filosofias Africanas e a Temática de Libertação, Curitiba-PR, arquivo do Instituto de Filosofia da Libertação, 1995, disponível em . Acesso em 10.06.2004.  
SAPIR, E. Lingüística como ciência: ensaios. Seleção, trad. e notas de J. Mattoso Câmara Jr. Rio de Janeiro: Livraria Acadêmica, 1961. 
 

Sérgio São Bernardo